IL MISTERO DELL'IMMAGINE
Ludwig Feuerbach . 1841
arteideologia raccolta supplementi
nømade n.24 Giugno 2026
LA RIPRESA DELLE OSTILITÀ
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CAPITOLO VIII . L’essenza Del Cristianesimo [1]
Il Mistero del Verbo o del Figlio Immagine di Dio

Per la religione il significato essenziale della Trinità si concentra completamente nella seconda persona.L'appassionato interesse del cristianesimo per la Trinità fu principalmente solo interesse per il Figlio di Dio.[2]
La violenta disputa sull’Homousius e l’Homoiusios non era senza significato, benché la distinzione stia tutta in una vocale. Era in gioco l'origine divina, la dignità divina della seconda persona della Trinità, e perciò l'onore della religione cristiana ;  questa seconda persona è infatti appunto il suo oggetto essenziale e caratteristico, e ciò che costituisce l’oggetto essenziale di una religione è anche per ciò stesso il suo vero dio. Il dio vero, reale di una religione è generalmente il cosiddetto mediatore, perché il mediatore è il suo oggetto immediato. Chi si rivolge al santo invece che a Dio, lo fa perché suppone che questi abbia ogni potere su Dio, che Dio di buon grado compia ciò che questi chiede, ossia ciò che questi desidera e vuole, dunque che Dio sia completamente nelle mani del santo. Chiedere è il mezzo di esercitare il proprio potere, la propria superiorità su un altro essere sotto l'apparenza dell’umiltà  e della sottomissione. L'essere a cui nel mio spirito mi rivolgo prima che a ogni altro, è anche veramente l’essere primo. Se mi rivolgo al santo, non è perché il santo dipenda da Dio, ma perché Dio dipende dal santo, perché Dio viene determinato e dominato dalle richieste, ossia dalla volontà o dal desiderio del santo. Le distinzioni poste dai teologi cattolici fra Latria, Dulia e Hyperdulia sono sofismi assurdi e senza fondamento. In breve, il dio che sta dietro il mediatore non è che una rappresentazione inutile e astratta, la rappresentazione o idea della divinità in generale ; non per riconciliarcì con quest'idea, ma per allontanarla, per negarla, interviene il mediatore.[3]
Il dio che sovrasta il mediatore null’altro è che la fredda ragione che sovrasta il cuore — qualche cosa di simile al fato che sovrasta gli dèi dell'Olimpo. L'uomo, essere sensibile, impressionabile, affettivo, è dominato e rallegrato soltanto dall'immagine e dalla ragione sensibile, dalla fantasia creatrice. La seconda persona in Dio, in realtà la prima per la religione, è l’oggettivazione della fantasia. I suoi attributi sono principalmente immagini, e ciò non per l'incapacità  dell’uomo a pensare la cosa in altro modo che per immagini – è questa infatti un'’interpretazione del tutto errata –, ma perché la cosa è essa stessa immagine e non può esser pensata altrimenti che per immagini.Infatti il Figlio viene anche espressamente detto l’immagine di Dio: sua natura è d'esser l’immagine, la fantasia di Dio, la visibile maestà del dio invisibile. Il Figlio è il bisogno appagato della simbologia, è l’oggettivazione della facoltà immaginativa, concepita come una facoltà assoluta, divina. L'uomo si costruisce un'immagine di Dio, ossia trasforma l’astratto essere razionale, l'essere del pensiero, in un oggetto sensibile o in un'immagine della fantasia.[4] Ma egli pone quest'immagine in Dio stesso, perché il suo bisogno non sarebbe soddisfatto se non considerasse quest'immagine come verità oggettiva, se quest'immagine fosse per lui soltanto soggettiva, qualche cosa di distinto da Dio, di costruito dall'uomo. Ed effettivamente quest'immagine non è arbitraria, poiché esprime la realtà della fantasia, la necessità di affermare la fantasia come una facoltà divina. Il Figlio è il riflesso della fantasia, l’immagine prediletta del cuore; egli esprime l’essenza dell’immaginazione, in contrapposto a Dio Padre che è l'essenza personificata dell’astrazione.[5] Da ciò appare chiaro l'errore della teologia che, trascurando completamente questa intima genesi del Figlio di Dio come immagine di Dio, presenta il Figlio come un Ens metafisico, come un'essenza speculativa; laddove il Figlio è appunto un distacco, una negazione del concetto metafisico della divinità ; negazione che però la religione pone in Dio stesso per non sentirla come tale, per poterla giustificare. Il Figlio è il primo ed ultimo principio dell’idolatria, poiché è l’immagine di Dio ; ma l’immagine prende necessariamente il posto della cosa. La venerazione del santo nella sua immagine è la venerazione dell'immagine come se essa fosse il santo. L'immagine è l'essenza della religione quando diventa l’espressione essenziale, l'organo della religione. Il Concilio di Nicea fra gli argomenti in difesa del culto delle immagini citò come autorità anche Gregorio di Nissa, il quale dice di non aver mai potuto guardare senza sentirsi commosso fino alle lacrime un quadro raffigurante il sacrificio di Isacco, a tal punto quell'episodio della Storia Sacra vi era rappresentato in modo vivo. Ma l’effetto dell'oggetto rappresentato non è l’effetto dell'oggetto come tale, bensì dell'immagine. L'oggetto sacro non è che l'aureola con cui si vela la misteriosa potenza dell'immagine, non è che un pretesto dell’arte o della fantasia per poter esercitare liberamente il suo potere sull'uomo. È ben vero che per la coscienza religiosa la santità dell'immagine proviene unicamente dalla santità dell'oggetto, ma la coscienza religiosa non è la norma della verità. Del resto anche la Chiesa, quantunque abbia distinto l’immagine dal suo soggetto, e negato che la venerazione sia rivolta all'immagine, pure involontariamente ha nel contempo ammesso la verità almeno in modo indiretto, e ha proclamato la santità dell’immagine stessa.[6]   Ma l’ultimo e supremo fondamento dell’idolatria è l’adorazione dell'immagine di Dio in Dio. L'immagine riflessa di Dio è la potenza meravigliosa della fantasia di cui le immagini visibili non sono che una manifestazione, è l’immagine delle immagini. Le immagini dei santi non sono che ripetizioni visive di quest'unica e medesima immagine. La deduzione speculativa dell'immagine di Dio è perciò inconsapevolmente la deduzione e il fondamento dell’idolatria ; infatti sancire il principio significa necessariamente sancire anche le conseguenze ; la sanzione dell’archetipo è la sanzione della copia. Se Dio ha un'immagine di sé, perché non posso io avere un'immagine di Dio? Se Dio ama la sua immagine come sé stesso, perché non posso anch'io amare l’immagine di Dio come Dio stesso? Se l’immagine di Dio è Dio stesso, perché l’immagine del santo non può essere il santo stesso? Se non è superstizione credere che l’immagine di sè che Dio genera non è immagine, rappresentazione, bensì essere, persona, perché allora dovrebbe essere superstizione credere che l’immagine del santo è l’essere sensibile del santo stesso? L'immagine di Dio piange e sanguina, perché l’immagine del santo non dovrebbe pure piangere e sanguinare? La differenza starebbe tutta nel fatto che l'immagine del santo è opera delle mani dell'uomo? Ma non le mani l'hanno fatta, bensì lo spirito che l’animava, la fantasia, e se Dio crea la propria immagine, anche quest'immagine non è che un prodotto dell’immaginazione. Oppure la differenza starebbe nel fatto che l'immagine di Dio è prodotta da Dio stesso, mentre l’immagine del santo è opera di un altro essere? Ma l’immagine del santo è anche una manifestazione del santo, poiché il santo appare all'artista, e l’artista non fa che rappresentarlo così come il santo stesso gli si è inostrato.   

Dresda 1945, la Città tedesca in rovina
Un altro attributo della seconda persona assolutamente connesso alla natura dell'immagine è quello che la definisce il Logos, la parola di Dio.[7]    La parola è un’immagine astratta, la cosa immaginaria, oppure, in quanto ogni cosa è sempre anche un oggetto del pensiero, è il pensiero divenuto immagine ; perciò gli uomini quando conoscono la parola, il nome di una cosa, presumono di conoscere anche la cosa stessa. La parola appartiene all’immaginazione ; parliamo nel sonno se siamo agitati da sogni, parlano gli ammalati in preda al delirio. Ciò che eccita la fantasia fa parlare, ciò che entusiasma rende eloquenti. La facoltà di parlare è un talento poetico; gli animali incapaci di poesia non hanno neppure la parola. Il pensiero si esprime solo per immagini; la forza che induce il pensiero ad esprimersi è l'immaginazione, e l’immaginazione che si esprime è la parola. Chi parla incanta, affascina colui a cui si rivolge; ma la potenza della parola è la potenza dell’'immaginazione. Perciò per i popoli primitivi la parola era un essere misterioso, dotato di virtù magica. Gli stessi cristiani, e non solo la gente ignorante, bensì anche i dotti, i Padri della Chiesa, attribuivano al puro e semplice nome di Cristo misteriose virtù salutari.[8] E ancor oggi il popolino crede che con semplici parole si possano operare incantesimi. Donde proviene questa fede in immaginarie virtù della parola? Unicamente dal fatto che la parola stessa non è che un essere dell’immaginazione, e perciò agisce sull'uomo come un narcotico, lo fa prigioniero della fantasia. Le parole possiedono una forza rivoluzionaria, le parole governano l'umanità. Sacra è la favola, opera della parola screditata e profana è la cosa razionale e vera.   L'affermazione od oggettivazione della fantasia è perciò nel contempo connessa con l'affermazione od oggettivazione del linguaggio, della parola. L'uomo non ha solo l'istinto, la necessità di pensare, di riflettere, di immaginare, ha anche l'istinto di parlare. Divino è questo istinto, divina la potenza della parola. La parola è il pensiero divenuto immagine, divenuto manifesto, il pensiero che si diffonde, che risplende, che illumina. La parola è la luce del mondo, guida a tutte le verità, dischiude tutti i misteri, rende evidente l’invisibile, presente il passato e il lontano, finito l'infinito, eterno il temporaneo. Gli uomini passano, la parola resta; la parola è vita e verità. Alla parola è concesso ogni potere ; dà la vista a ciechi, fa camminare paralitici, risana malati, risuscita morti ; la parola opera miracoli, ed invero gli unici miracoli ragionevoli. La parola è il Vangelo, il Paracleto, il conforto dell'umanità. Per convincerti della natura divina della parola, immaginati solo ed abbandonato, ma capace di parlare, e supponi di udire per la prima volta la parola di un uomo : questa parola non sarebbe per te come l'apparizione di un angelo, non suonerebbe per te come la voce di Dio stesso, come una musica celeste? In realtà la parola non è più povera né più inanimata della nota musicale, benché sembri che la nota esprima infinitamente più della parola; ma è solo questa apparenza, questa illusione che la rende più profonda e più ricca.   La parola ha forza di redenzione, di riconciliazione, di beatitudine, di liberazione. I peccati che confessiamo, ci vengono perdonati in virtù della divina potenza della parola. Riconciliato se ne diparte il moribondo che ha confessato i peccati per lungo tempo taciuti. Le sofferenze che riveliamo all'amico sono già per metà sanate. Parlandone, anche le nostre passioni si placano, si fa chiaro in noi ; l'oggetto dell’ira, dello sdegno, dell’afflizione ci appare sotto nuova luce, con che riconosciamo l’indegnità della passione stessa. Se un dubbio ci tormenta, non abbiamo che da parlarne : sovente nel momento stesso in cui apriamo la bocca per interrogare l’amico, i dubbi e le oscurità si dileguano. La parola fa l’uomo libero. Chi non si sa esprimere è uno schiavo. Muta è perciò la passione, la gioia, la sofferenza, quando è smisurata. Parlare è un atto di liberazione; la parola è per sé stessa libertà. Ben a ragione quindi l’educazione del linguaggio è considerata il fondamento dell’educazione; dove si educa la parola, l'umanità viene civilizzata. La barbarie del medioevo scompare con il formarsi della lingua.   Come non possiamo intuire, rappresentare, pensare quale essere divino, nulla di diverso dal razionale che pensiamo, dal bene che amiamo, dal bello che sentiamo, cosi non possiamo rappresentarci alcuna forza spirituale superiore alla parola.[9] Dio è il compendio di ogni realtà, ossia di ogni essenza e perfezione. Tutto ciò che l’uomo sente e riconosce come realtà, deve porlo in Dio o come Dio. La religione deve perciò  riconoscere anche la potenza della parola come una potenza divina. La parola di Dio – la vera essenza della parola umana – è la divinità della parola, come si oggettiva all'uomo nella religione. La religione distingue la parola di Dio da quella umana perché non è come questa un alito effimero, bensì l'essere stesso di Dio che si comunica. Ma anche la parola dell'uomo, almeno la parola vera, non contiene l’essere dell’uomo, che appunto con la parola l’uomo comunica agli altri? La religione dunque scambia l'apparenza della parola umana per la sua essenza ; perciò è costretta a rappresentare la vera essenza della medesima come un essere particolare, con una Verbo divino, distinto dalla parola umana.

 
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[1] . Ludwig Feuerbach 1841, da L’essenza del cristianesimo, prefazione di Antonio Banfi, ed. Feltrinelli, Milano 1960.
[2] . “Il cristiano deriva il suo nome da Cristo; chi perciò non riconosce Cristo come suo Signore e Dio, non può assolutamente essere un cristiano” (FULGENZIO, ad Donatum lib. unus). Per il medesimo motivo la Chiesa latina sostiene anche con tanta fermezza il dogma che lo Spirito Santo procede non dal Padre soltanto, come asserisce la Chiesa greca, ma contemporaneamente anche dal Figlio. V., a questo proposito, J. G. WALCH, Hist. Contr. Gr. et Lat. de proc. Spir. S., Jena, 1751.
[3] . Ciò viene espresso in modo particolarmente chiaro nella incarnazione. Dio rinuncia, nega la propria maestà, la propria potenza e infinità per divenire uomo, ossia l'uomo rinnega il dio che non sia esso stesso uomo, afferma soltanto il dio che afferma l’uomo. Dice San Bernardo: “Si spogliò della propria magnificenza e potenza, non della bontà e della misericordia.” Ciò che è inalienabile è dunque la divina bontà e misericordia, ossia l'autoaffermazione del cuore umano.
[4] . È ovvio che il Cristo immagine di Dio ha anche un altro significato, e precisamente vuol significare che l’uomo come essere personale e corporeo è Dio stesso. Ma qui prendiamo in considerazione soltanto l’immagine come immagine.
[5] . “L'Eterno Padre,” dice Melantone nel suo De Anima, “contemplando se stesso genera la sua immagine. Che attraverso il pensiero si generino immagini lo sperimentiamo anche noi in noi stessi. E poiché Dio si serve delle nostre stesse parole, con quest'espressione egli vuole significare che il Figlio viene generato attraverso il pensiero.” E più avanti: “Dio volle che i nostri pensieri fossero immagini degli oggetti, perché volle che avessimo in noi similitudini di lui stesso. Il Padre contemplando sé stesso genera col suo pensiero il Figlio, che è l'immagine dell'Eterno Padre.” Che cos'altro abbiamo dunque oggettivato nel Figlio di Dio se non l'immaginazione, la fantasia?
[6] . “Decretiamo che alla santa Immagine del nostro Signore Gesù Cristo così come al santo Vangelo sia dovuto l'onore dell’adorazione, ecc.” (Gener. Const. Concil. VIII Act. 10 can. 3).
[7] . Molto fu scritto sul significato del termine Logos nel Nuovo Testamento. Noi qui ci atteniamo a quello di “parola di Dio,” come al significato consacrato dal cristianesimo. In Filone troviamo al posto di Logos anche ρημα , θεου [Rēma verbo, theós Dio] (V. anche TERTULLIANO, Adv. Praxeam c. 5, dove dimostra che si può indifferentemente tradurre Logos con Sermo o con Ratio). Del resto che “parola” sia il giusto significato di Logos risulta dal fatto che nell'Antico Testamento la creazione vien fatta dipendere da un comando esplicito, e che sempre si è identificato il Logos con questa parola creatrice. Senza dubbio Logos ha anche il significato di Virtus, Spiritus, forza, intelligenza, ecc. Infatti cos'è la parola senza significato, senza intelligenza, ossia senza forza?
[8] . “Il nome di Gesù ha una così grande potenza sui demoni che talvolta è efficace anche se pronunciato dai malvagi” (ORIGENE, Adv. Celsum, lib. I V. anche lib. III).
[9] . “Dio ci si manifesta come colui che parla, egli ha in sé una parola eterna, increata, con la quale ha creato ogni cosa e il mondo con lieve sforzo, ossia unicamente col parlare, cosi che il creare non riesce a Dio più difficile che per noi il pronunciare una parola” (LUTERO, I, p. 302).
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